Solemos pensar en la historia como un recuento relativamente certero de los sucesos del pasado; sin embargo, ¿A base de qué pautas es que se ha construido la historia? La construcción de una historia lineal, la relevancia de algunos acontecimientos o algunos personajes sobre otros, la periodización de la historia, todos ellos son elementos que son agregados a posteriori, es decir, después de los sucesos. Ahora bien, la historia independientemente de la narrativa que nos ofrezca juega un papel vital en la construcción de la identidad de cada individuo, la memoria y su ordenamiento son sin duda una de las actividades esenciales para desarrollarnos como humanos, es por esto que merece la pena indagar en la relación que sostienen las personas para con la historia. En este ensayo abordaremos en primer lugar algunas reflexiones de Nietzsche sobre la historia y su rol fundamental en la vida, posteriormente analizaremos el trabajo de Benjamin sobre la constitución de la historia, y el fin con que debemos verla.

La felicidad y la historia crítica

Es en la segunda consideración intempestiva o Sobre la utilidad y los inconvenientes de la Historia para la vida que Nietzsche aborda el problema de la historia. Como bien indica el título, Nietzsche parte su indagación sobre la naturaleza de la historia a partir de lo que esta representa para la vida de cada individuo. Así comienza su abordaje planteando que es la condición histórica la causa de la infelicidad. Nos dice que, a diferencia de los animales, quienes no viven en una dimensión histórica y no pueden más que estar siempre en el último presente, las personas, en cuanto seres históricos, no pueden escapar del pasado. Ahora bien, ¿a qué se refiere este ser histórico? 

Aquí debemos precisar la naturaleza de la filosofía Nietzscheana, la cual puede ser pensada en grandes términos como adscrita a la tradición del devenir, siguiendo la línea de Heráclito Nietzsche se posiciona en contra de las filosofías del ser, que conciben al mundo y las cosas que hay en ellas como identidades fijas, estables, que se mantienen a sí mismas a lo largo del tiempo. Nietzsche se sitúa en la posición contraria, concibiendo al ser como un constante cambio. En este sentido, lo que dota de su condición histórica al hombre es la conciencia de ese devenir, el cambio incesante, el dejar-de-ser, este movimiento queda capturado o es inscrito en el lenguaje de la historia, y es el pasado en la forma de historia la que nos muestra que “la existencia no es más que “un infinito haber sido, una cosa que vive de su propia negación, del consumo de sí misma y de su contradicción incesante”(Nietzsche, 15).

Es la memoria la que permite el tránsito hacia la historicidad del humano, así la vida humana y la felicidad se presentan entre el olvido y el recuerdo. Lo particular de las consideraciones históricas de Nietzsche es que no traza una distinción entre las historias de los individuos y los pueblos, es la misma la relación de cada uno con su pasado que la de cada pueblo con el propio. De esta manera debemos poner a la historia al servicio de la vida. 

Solamente a través de la capacidad de utilizar el pasado para poder vivir, y de hacer de lo ocurrido, historia, el hombre se convierte en hombre; pero, ante un exceso de historia, el hombre otra vez deja de serlo y, sin la coraza de lo ahistórico, nunca hubiera podido ni se hubiera atrevido a empezar (Nietzsche 21).

Para el filósofo alemán, la ahistoricidad es la condición de todo acto, solo olvidando es el humano capaz de actuar, capaz de llevar a cabo. Sin embargo, el olvido jamás puede darse de una manera completa, es así que las personas deben moverse entre la historicidad y la ahistoricidad.

Esta posición nos permite ver de una manera más cercana las dificultades de la construcción histórica, trazando un símil entre la historia del individuo y las historias colectivas. Podemos ahora pensar en de qué manera o con qué criterio podríamos ordenar nuestros recuerdos del pasado. Cuando uno mira atrás no puede, sino concebir una serie de eventos confusos y sin rumbo aparente, únicamente llevando a cabo una construcción narrativa tales recuerdos cobran sentido, sin embargo, esto solamente puede darse después de la experiencia, y jamás desde un punto de vista puramente objetivo o totalmente abarcador, naturalmente tendremos una tendencia a preferir ciertos recuerdos sobre otros, a otorgarle más importancia a algún momento que a otro. Si pretendiésemos dirigir una mirada totalmente abarcadora, no podríamos, sino concebir, cada momento y cada dato como uno más en la larga cadena de acontecimientos. 

Esta dificultad de la memoria perfecta, es decir, una historia objetiva y sin arbitrariedades, queda perfectamente ilustrada en el cuento de Funes, el memorioso. En este pequeño relato, Borges nos presenta la historia de Funes, un joven que después de caer de su caballo desarrolla una memoria pródiga. Consecuencia de esto pasa sus días en cama repasando cada momento. En el cuento se detalla la naturaleza; esta pretendía objetividad. Funes no únicamente recordaba cada árbol que había visto jamás, sino cada rama, cada hoja, y cómo se veían cada una desde cada ángulo en que las vio, tras cada paso que dio.

Nosotros, de un vistazo, percibimos tres copas en una mesa; Funes, todos los vástagos y racimos y frutos que comprende una parra. Sabía las formas de las nubes australes del amanecer del 30 de abril de 1882 y podía compararlas en el recuerdo con las vetas de un libro en pasta española que solo había mirado una vez y con las líneas de la espuma que un remo levantó en el Río Negro la víspera de la acción del Quebracho. Esos recuerdos no eran simples; cada imagen visual estaba ligada a sensaciones musculares, térmicas, etcétera. Podía reconstruir todos los sueños, todos los entre sueños. (Borges 5)

Tal memoria tornó a Funes incapaz de mirar al presente, y pasó sus últimos años postrado, imaginando los rincones de su pueblo que jamás conoció para poder conciliar el sueño. Siguiendo este ejemplo se sigue que a pesar del sufrimiento del recuerdo su existencia es inevitable, al igual que el olvido, ambas deben ser conjugadas en justa medida para una vida sana, y dada la inaccesibilidad de su preservación prístina y completa, debemos abandonar la pretensión cientificista, y poner a la historia al servicio de la vida. 

Restan ahora dos interrogantes: ¿qué tipo de historia debemos llevar a cabo?, y ¿al servicio de qué vidas debe servir la historia? Está claro que, en el enfoque individual de Nietzsche, cada individuo está obligado a construir su propia historia al servicio de su propia vida; sin embargo, ¿qué sucede con la historia colectiva? Atenderemos esta cuestión más adelante sirviéndose de las reflexiones de Benjamin, por lo pronto atendamos la primera cuestión.

En su texto, Nietzsche distingue tres formas de relacionarnos con la historia: la monumental, la anticuaria y la crítica. Comencemos con la historia monumental, la cual se caracteriza por mostrar a la historia como una cadena montañosa, en la que los individuos más ilustres forman la cúspide de tales montañas, y en la historia solo reverberan tales grandes hombres y grandes momentos. Bajo esta concepción, Nietzsche menciona que lo que se le ofrece a la vida es la creencia de la existencia de la monumentalidad en el pasado, quien mira a la historia de esta manera está maravillado ante las grandes hazañas de los individuos históricos, los colonos, los caudillos, y los hombres de Estado suelen ser sus principales instancias. Esta concepción monumental de su historia suele ser la más comúnmente conocida, mostrando sobre la larga cadena de acontecimientos a un puñado de individuos que, aparentemente, sin más que su voluntad, empuja incesantemente a la historia hacia su consecución. México parece tener una especial relación con esta concepción de la historia, podemos apreciar cómo nuestra historia está apoyada sobre los pilares de grandes hombres quienes han conducido la historia hasta nuestro presente. Estos individuos monumentales que constituyen tal historia monumental hacen un eco a los individuos histórico-universales en el pensamiento Hegeliano, quienes según el autor, siguiendo sus pasiones, sin saberlo, seguían el desarrollo del espíritu universal, llevando a cabo su plan, en la forma del derribamiento de las viejas estructuras de poder y el implantamiento de nuevas. Entre estas figuras podríamos resaltar a Julio César o Napoleón, quienes para el filósofo movían la historia hacia su fin determinado, la libertad. ¿Qué nos ofrece esta concepción histórica? Sencillamente: “la idea de que lo grande alguna vez existió, que, en cualquier caso, fue posible, y, por lo tanto, también quizá sea posible de nuevo”(Nietzsche, 55). Pero, ¿es suficiente esta aparente utilidad en forma de vana esperanza en la existencia de lo grande? 

Cuando la consideración monumental del pasado domina […] sufre el pasado de ese mismo daño: grandes partes de este se olvidan, se desprecian, constituyéndose algo parecido a una corriente gris continua en la que solamente hechos particulares previamente adornados se alzan como archipiélagos aislados. Y es que la historia monumental engaña a través de analogías: mediante similitudes seductoras atrae al hombre poderoso a la temeridad, al entusiasta al fanatismo, y, si se piensa completamente esta historia en las manos y cabezas de egoístas con talento y de malhechores exaltados, terminarán destruyéndose reinos, asesinándose príncipes, instigándose guerras y revoluciones aumentándose de nuevo el número de los «efectos en sí» históricos (Nietzsche, 57).

Siguiendo la noción de efectos en sí, Nietzsche intenta explicar cómo bajo la visión monumental de la historia ocurre una generalización tan grande de la historia que en ella se nos presentan bajo el manto de monumentalidad los puros efectos históricos desprendidos de sus causas, de ahí que se presenten como puros efectos-en-sí. Esta crítica a la historia monumental es bastante contundente, además de que el filósofo resalta el olvido que la historia monumental implica. Así, al intentar hacer una sola historia uniforme con base en estos individuos monumentales, quienes por cierto son en su gran mayoría hombres en posiciones de poder (jefes de Estado, líderes militares, políticos, etc..), quedan relegadas de la historia los miles de personas cuyo labor de alguna u otra forma permitió que las estructuras sobre las que los individuos monumentales se deleitaron permanecieran intactas y andando. 

Así, los perjuicios ofrecidos por la visión monumental resultan ser mayores que los beneficios, además de que Nietzsche deja claro que esta historia corresponde a aquellos individuos sedientos de poder, por lo que podemos proseguir con la historia anticuaria. Ella se caracteriza por un cuidado y respeto hacia el pasado. Quien se sirve de esta forma de concebir la historia, se identifica a sí mismo con la historia de su pueblo, y mira fascinado al pasado, identificándose por completo en ella. Sin embargo, esta perspectiva histórica trae sus propios problemas, en primera instancia resulta evidente que el anticuario tenderá hacia un conservadurismo, es decir en su empeño por la preservación del tiempo pasado, de ese mito fundacional que estructura su identidad, previniendo así todo cambio o nuevo brote de vida emergente del objeto de su historia.

Llegamos finalmente a la última perspectiva histórica: la visión crítica. La cual está puesta al servicio de aquellos que buscan liberarse del pasado, en la misma medida en que es necesario el olvidar para mantener la vitalidad. “Ocasionalmente, la misma vida que necesita el olvido exige también la destrucción temporal de este olvido”(Nietzsche, 66). Así está perspectiva reclama en nombre de la vida las injusticias del pasado, mirando hacia atrás destruye el pasado y lo reclama, la destrucción temporal del olvido no significa otra cosa que la exigencia del recuerdo, así el historiador crítico mira hacia atrás intentando asentar a posteriori un pasado deseado. Este tipo de historia se revela ante la naturaleza dada, heredada, y busca imponerle, se reafirma ante ella y le exige un rendimiento de cuentas.

Si bien Nietzsche encuentra en esta posición la dificultad de trazar una línea clara para la negación del pasado, es esta perspectiva histórica la que en mayor medida se apropia de la historia, y se opone a sus efectos esterilizantes. Finalmente:

Pese a todo, aquí y allá se logra la victoria, y para los luchadores, para los que se sirven de la historia crítica, no deja de existir un consuelo singular saber efectivamente que esa primera naturaleza alguna vez fue una segunda naturaleza y que cualquiera segunda naturaleza triunfante también será algún día primera (Nietzsche, 50).

Se suspende, pues toda esencialidad de alguna naturaleza impuesta, el historiador crítico así asume su naturaleza como dictada y en su crítica es capaz de construirse una nueva, en su apropiación histórica se afirma a sí mismo en la mayor expresión, no solo como individuo sino como especie, escribe la historia en sus propios términos.

Benjamin y la historia

Sin duda alguna la perspectiva crítica de la historia ofrecida por Nietzsche ha cobrado gran relevancia en el pensamiento histórico contemporáneo, el revisionismo cada vez más se asienta en los distintos compartimentos de la sociedad, y no hay producto cultural medianamente popular que no haya sido sometido a juicio. Ahora bien, conviene hacer dos aclaraciones. En primer lugar, ¿cómo responderemos a la objeción Nietzscheana sobre la problemática de la historia crítica para fijar un límite a la crítica? Debemos ser cuidadosos de no caer en anacronismos, ya que Nietzsche deja clara la tendencia moderna de pensarse siempre al fin de la historia, y juzgar hacia atrás basándose únicamente en los valores contemporáneos. Y es que desde que el europeo ilustrado comenzó su ordenamiento de la historia lo hizo siempre desde el fin de la misma, la modernidad se nos presenta, pues, como poseedora de la máxima razón con la que se siente con el derecho de juzgar sin consideración a todo el pasado que no se ajuste a sus criterios, y además como estando al fin de la historia misma. Así no debe sorprendernos que con tal andamiaje teórico se fundamentaron los siglos de colonialismo, imposición “civilizadora” hacia los pueblos “bárbaros”, todo ello causado por una pretensión de haber alcanzado aquella verdad máxima. Es así que si buscamos establecer un método de crítica histórica, es preciso evadir tales pretensiones y delimitar la metodología de tal crítica.

En segundo lugar: si el fin de esta postura histórica es el de la reivindicación de la vida, ¿De qué vidas estamos hablando? ¿Se trata acaso únicamente de la vida individual, será que acaso el famoso pensador anti universalista propone una acción histórica basada en un concepto de vida abstracto e inaplicable? Si procedemos a una historicidad crítica, resulta necesario saber para quiénes lo hacemos.

Para responder ambas preguntas resulta conveniente abordar la obra de Walter Benjamin. El filósofo alemán en su Tesis sobre la historia, nos ofrece ya desde su primera tesis las respuestas a estas dos problemáticas, en ella nos habla de la leyenda del Turco, un legendario autómata del ajedrez cuya fama recorrió toda Europa, el secreto según se dice, es que el autómata albergaba en su interior a un enano, “Puede imaginarse un equivalente de este aparato en filosofía. Siempre debe ganar el muñeco llamado «materialismo histórico», pudiendo enfrentarse sin más con cualquiera si toma a la teología a su servicio, la cual, hoy día, es pequeña y fea, y no debe dejarse ver en absoluto” (305).

Tenemos, pues, las respuestas de Benjamin ante nuestras interrogantes; veamos en primer lugar cómo concebir al materialismo histórico. Benjamin se posiciona dentro de esta corriente del pensamiento, la cual podemos esbozar en grandes términos como la concepción de la historia a partir de las necesidades materiales de las personas, esta posición toma como premisa la existencia concreta de los individuos y la satisfacción de sus necesidades básicas (el alimento, el refugio, etc.). Así, su satisfacción, asimilada en términos económicos, es decir, como producto de un intercambio y una organización de tal intercambio de bienes y trabajo colectivo, es el primer impulso que guía el desarrollo histórico de la civilización. Es entonces a partir de los medios de producción que debe analizarse la historia. Así, Marx logra distanciarse del resto de las filosofías de la historia, partiendo de una base material. Esto nos da como resultado una perspectiva única de la historia, y la visión marxista nos permite mirar al pasado con otros ojos, observando ahora no solo los discursos y las instituciones (superestructuras que según Marx emergen de los determinados modos de producción y se relacionan retroactivamente con ellos), sino las relaciones concretas entre individuos. Esta visión se centra en el análisis de los modos de producción, siendo este concepto universal abstracto el objeto de estudio científico. “Tal como no existe producción en general, no existe historia en general, sino estructuras específicas de historicidad”(Althusser, 119). Es sobre estas estructuras específicas de historicidad sobre las que trabajó el marxismo en cuantos objetos históricos abstractos. Siguiendo a Lenin el materialismo histórico refuta la “concepción ingenua, pueril y puramente mecánica que tenían de la historia los subjetivistas quienes se daban por satisfechos con la vacía tesis de que la historia la hacen individuos vivos y no querían esclarecer qué ambiente social condiciona dichas acciones ni como lo hacía.”(citado en Harnecker 281) La concepción moderna de la cientificidad, dentro de las cuales el materialismo histórico siempre gana siguiendo a Benjamin, está empapada desde Kant, de una des-significación. En su intento por trazar los límites de la razón, Kant termina limitando el enfoque científico a una experiencia mínima, llamada por Benjamin, “punto cero”, una de las experiencias o concepciones de mundo de más bajo rango (Benjamin, Sobre el programa de la filosofía venidera, 1). Ante la experiencia moderna, imperante en la concepción materialista de la historia, Benjamin busca introducir por medio de la Teología la experiencia mesiánica de la historia.

La lucha de clases, que un historiador que esté educado en Marx tendrá siempre a la vista, es una lucha por las cosas burdas y materiales, sin las cuales no habrá las espirituales y refinadas. Pese a todo, estas últimas se encuentran presentes en la lucha de clases, más no como la idea de un botín que gana el vencedor. En esta lucha están vivas, en tanto que confianza, o valentía, o humor, o astucia, o, en fin, como perseverancia, actuando de modo retroactivo en la lejanía del tiempo (Benjamin, Tesis, 307).

Es precisamente por esta vitalidad del sujeto que aboga Benjamin, el enano corcovado llamado teología, introduce una dimensión ética en el marxismo, poniendo al individuo como fin, pero no fin indeterminado como Nietzsche, sino un fin concreto: los oprimidos, aquellos sobre los que la historia se construye, la fuerza de trabajo bien conocida por el materialismo histórico, que, sin embargo, en el movimiento moderno de vaciamiento de la subjetividad, termina dejando de lado. A su lado, las exigencias de Nietzsche se vuelven repetición. 

En virtud de este crujir se delata la propiedad más característica del hombre moderno: el singular contraste entre un mundo interior al que no corresponde ningún tipo de exterioridad y una exterioridad a la que no corresponde ningún mundo interior, una contraposición, por otro lado, desconocida por los pueblos antiguos (53).

Es esta separación entre un mundo interior y uno exterior, que al mirar la historia le parece a Nietzsche que se ha cometido un gran error a la hora de imponer a la historia una visión científica, así Benjamin hace un eco de la crítica, lo que la modernidad ha dejado de lado en esa separación, sujeto objeto, interior exterior, es al propio sujeto histórico, su vitalidad. Así lo que Benjamin llama Teología escondida detrás del automatismo del marxismo, es esta misma vivida, la misteriosa fuerza que impulsa, que vive, y que escapa a la experiencia moderna. En síntesis, tanto en Nietzsche como en Benjamin vemos una exigencia de un tiempo nuevo, un tiempo distinto, la historia debe estar al servicio de la vida, y su construcción debe trascender el análisis científico, así Benjamin se ocupa de introducir esta dimensión experiencial, qué mirada por la modernidad resulta “fea” en tanto no aprehensible, pero que, sin embargo, está detrás del marxismo, ya en sus individuos concretos, y sus aspiraciones y quereres individuales, igual de inaprehensibles, ya como fuerza invisible detrás del autómata moderno, aquello que resuena detrás de la naturaleza postulada por Kant.

“El materialista histórico no puede renunciar al concepto de un presente que no es transición, sino en el que el tiempo está en equilibrio e incluso ha llegado a detenerse. Porque este concepto justamente define ese presente en que él escribe historia por su cuenta” (Benjamin, Tesis, 316). Este presente, el Tiempo-ahora de Benjamin, queda oculto tras toda historia universal, es la conciencia histórica, el presente que se reafirma como condición de materialización histórica, la historia unívoca y universal, nos presenta su agregado de datos siempre como un “ya fue”, y siempre situándonos fuera de ella, fuera del flujo histórico de eventos. Así debemos introducir la consciencia del tiempo ahora, tiempo de los calendarios y festividades, no el tiempo homogéneo, esterilizado y desvalorizado de los relojes.  

El pasado comporta un índice secreto por el cual se remite a la redención. ¿No nos roza, pues, a nosotros mismos un soplo del aire que envolvió a los antecesores? ¿No existe en las voces a que prestamos oído un eco de las ahora enmudecidas? ¿No tienen las mujeres a las que cotejamos unas hermanas que ellas no han conocido ya? Si es así, hay entonces una cita secreta entre las generaciones pasadas y la nuestra. Y sin duda, entonces, hemos sido esperados en la tierra. A nosotros, entonces, como a cualquier otra generación anterior, se nos habrá dotado de una débil fuerza mesiánica a la que el pasado posee un derecho. Ese derecho no cabe despacharlo a un bajo precio. El materialista histórico lo sabe. (Benjamin, 305-6)

Esta débil fuerza mesiánica corresponde a la posibilidad del sujeto presente, el individuo histórico vivo de redimir al pasado, de liberar al pasado de las injusticias no solo que se dieron, sino que continúan siendo impuestas en su enunciación histórica. “No hay documento de cultura que no lo sea al tiempo de barbarie. Y como él mismo no está libre de barbarie, tampoco lo está el proceso de transmisión en el cual ha pasado desde el uno al otro” (Benjamin, 309). Las violencias así adquieren una dimensión histórica, en tanto la invisibilización de las masas que sostuvieron las estructuras de poder que permitieron que tales documentos culturales fueran creados, además en la constante imposición de la historia eurocentrista quedan justificadas tales abusos e injusticias, todas reunidas bajo la marcha del progreso o de la razón.

La figura mesiánica se nos presenta así en dos formas: como positiva en cuanto redentora de la opresión histórica, y como negativa en cuanto vencedora del Anticristo, es decir, a la clase dominante, cuya cultura e historia se han construido sobre el trabajo y la explotación de la clase dominada. 

Ante esto podemos volver a las dos preguntas que nos dejó la lectura de Nietzsche con nuevos ojos: ¿para qué vidas debe pensarse la historia?, y ¿qué principio delimita la crítica? Siguiendo a Benjamin esta debe servir como medio para la redención de la clase oprimida por la clase dominante, quien se ha encargado de construir la narrativa sobre la que se lapidan por segunda vez las víctimas. Siguiendo el método del materialismo histórico, pero renovado de una nueva vida, un nuevo presente histórico, en el que cada individuo asume su presente y su deber para con aquellos cuyo sufrimiento permitió nuestro existir actual. 

Conclusión

Hemos abordado las consideraciones de Nietzsche sobre los efectos de la historia, y analizado el rol de la memoria en su construcción, y en la búsqueda de la felicidad. A su vez, hemos analizado las tres perspectivas históricas planteadas por el autor en su obra. Posteriormente, hemos trazado las semejanzas entre las consideraciones de Benjamin, el reclamo de un servicio histórico hacia la vida, permitido por una conciencia histórica o tiempo-presente, a su vez se ha intentado mostrar la crítica compartida por ambos autores, en su diagnóstico de exclusión de la experiencia vivida, encarnada, en el marco histórico de las teorías modernas de la historia, esta crítica insto a Benjamin a introducir al materialismo histórico la dimensión teológica, dándonos así una solución a las objeciones Nietzscheanas frente a la perspectiva crítica de la historia.

En suma, estos autores nos permiten vislumbrar una responsabilidad histórica la que enfrentamos como seres vivos históricos, y así la historia se nos presenta no ya como una cadena de eventos sin distinción, sino como una historia de sufrimiento, de asedio, que nos pide a gritos ser conquistada, devolviéndole el valor y la dimensión ética, todo aquello que finalmente mueve a las personas, al estudio crítico de la historia.

Referencias

Althusser, Louis. “El objeto de El Capital.” Para leer el capital, SIglo XXI, pp. 80-215.

Benjamin, Walter. Obras. vol. 2, Madrid, Abada, 2008.

Benjamin, Walter. “Sobre el programa de la filosofia venidera.” Mercaba, Taurus, mercaba.org/SANLUIS/Filosofia/autores/Contemporánea/Teoría%20Crítica%20-%20Francfort/Benjamin/Sobre%20la%20filosofía%20venidera.pdf.

Borges, Jorge Luis. “Funes, el memorioso.” Facultad de Ingenieria- Unam, Unam, 1942, https://www.ingenieria.unam.mx/dcsyhfi/material_didactico/Literatura_Hispanoamericana_Contemporanea/Autores_B/BORGES/memorioso.pdf. Accessed 31 May 2023.

Harnecker, Marta. Los conceptos elementales del materialismo histórico. Siglo Veintiuno Editores, 1988.

Lenin, Vladimir. “Contenido economico del populismo.” Escritos economicos, Siglo XXI, 1974, pp. 141-144.

Nietzsche, Friedrich Wilhelm. Segunda consideración intempestiva: sobre la utilidad y los inconvenientes de la historia para la vida. Translated by Joaquín Etorena, Libros del Zorzal, 2006.