Tenue rey, sesgo alfil, encarnizada

reina, torre directa y peón ladino

sobre lo negro y blanco del camino

buscan y libran su batalla armada.

No saben que la mano señalada

del jugador gobierna su destino,

no saben que un rigor adamantino

sujeta su albedrío y su jornada.

También el jugador es prisionero

(la sentencia es de Omar) de otro tablero

de negras noches y de blancos días.

Dios mueve al jugador, y éste, la pieza.

¿Qué Dios detrás de Dios la trama empieza

de polvo y tiempo y sueño y agonía?

  – Jorge Luis Borges

Introduccion, metafisica e identidad

En nuestro día a día nos vemos de un sitio a otro, de una conversación a otra, y de una actividad a alguna otra, de una manera arbitraria. Nietzsche en su libro Aura utiliza el ejemplo de un saludo para ilustrar está dinámica. Imaginemos una persona que está en la entrada de un edificio saludando a quien entre, cada persona saludada reacciona de maneras muy diversas. Habrá quien devuelva el saludo de buena gana, quien se moleste por ese acto, quien se alegre de que alguien haya realizado tal cortesía. Así transcurre nuestro día a día y generalmente no nos detenemos a preguntarnos, de la manera de Borges, ¿quien desea detrás nuestros deseos? ¿Cómo se articula la voluntad? Estás interrogantes han estado presentes en la filosofía desde sus más remotos inicios, y diversas soluciones se han ofrecido, a través de las nociones abstractas de voluntad y libertad, que están aún hoy a la base de nuestras instituciones políticas. En este ensayo buscaremos analizar la problemática del deseo a la luz de la lecturas Deleuzianas de la obra de Nietzsche. Centrándonos en las nociones de cuerpo, fuerza y voluntad de potencia se problematiza la relación entre los cuerpos y su actuar en el mundo, así como la naturaleza y constitución del sujeto en la obra Nietzscheana.

Del abandono del cuerpo

La historia de la metafísica en la tradición occidental ha sido una de largas disputas acerca de la naturaleza de la realidad. Ya Aristóteles planteaba por primera vez la labor de está área del conocimiento cómo “el estudio del ser en cuanto ser”, asentando así para la posteridad está noble área del conocimiento. En sus inicios la metafísica encontró en las más brillantes mentes griegas y árabes una cómoda morada, después en el periodo medieval y acogido por la fe cristiana, guiada por la impronta del Fides quaerens intellectum la metafísica se transformó en una de las herramientas principales, ya no solo para conocer el mundo sino para llegar a un entendimiento divino. Es con el advenimiento de la modernidad que la metafísica cae de su gloria. Muchos intentos de las más grandes mentes se hicieron para finalmente desterrar a la metafísica del quehacer humano. La lectura heideggeriana de la historia de la metafísica ve en Nietzsche el primer intento de una superación de la metafísica, intento que al menos a juicio del mismo Heidegger fue fallido. Y detrás de él muchos han emprendido la misma labor, la superación de la metafísica parecía ser la conclusión natural del movimiento moderno, sin embargo, esto no ocurrió. Por el contrario, a pesar de los intentos de superación de la metafísica, ella se muestra latente e inescapable detrás de todo intento de conocimiento humano. Detrás de cada sujeto gramatical, de cada identidad asignada y diferenciación hecha,  hay ya presupuestos metafísicos que inevitablemente se escurren a través de nuestros discursos, y moldean nuestra experiencia. 

Es por esto que resulta relevante la filosofía de Gilles Deleuze, un prominente autor francés del siglo XX que se autodenomina un metafísico “puro”, cuyo trabajo se vio fuertemente influenciado por las desastrosas consecuencias del pensamiento moderno que fueron presentadas como nunca antes por los horrores de las guerras que azotaron el mundo en la primera mitad del siglo XX, y sobretodo la interrogante que persiste hasta nuestro días, a saber: ¿Cómo pudo surgir el fenómeno del fascismo? Y más específicamente hablando de deseo: ¿Cómo puede alguien desear su propia opresión? 

Deleuze posiciona a su filosofía como orientada por una voluntad de pensar de nuevas maneras los viejos problemas de la filosofía. Su forma particular de diálogo con la tradición ha causado muchas controversias por su particular libertad interpretativa.

Pero  quienes  critican  sin  crear,  quienes  se  limitan   a  defender  lo  que  se  ha  desvanecido  sin  saber   devolverle   las  fuerzas  para  que  resucite,  constituyen  la  auténtica  plaga  de  la  filosofía.     Es  el  resentimiento   lo  que  anima   a  todos  esos  discutidores,  a  esos  comunicadores. (34 Deleuze Qué es la filosofía?)

Sus lecturas son siempre productivas, y siempre andantes, y buscan de-solidificar el pensamiento y los conceptos introduciendo una fluidez y vitalidad al pensamiento que, piensa Deleuze junto con Nietzsche, ha sido sistemáticamente erradicada.

El proyecto metafísico de Deleuze se centra en desmantelamiento de las rígidas categorías metafísicas que se han establecido en torno al ser, privilegiando la corriente iniciada por Heráclito que pone el acento en el devenir sobre el ser, el movimiento sobre la quietud, el verbo sobre el sustantivo. Dichas filosofías menores como las llama Deleuze, entre las que se listan Nietzsche, Deleuze, Scoto, Bergson, entre muchos otros, resaltan la diferencia sobre la identidad preestablecida.  Comenzando por cambiar el discurso del sujeto, de buscar su esencia inmutable más allá de él, en buscarlo en sí mismo, a saber: en su cuerpo.

Cuerpo

El famoso cogito cartesiano en donde se ha leído clásicamente el comienzo de la filosofía moderna se mantuvo relativamente presente a lo largo del devenir de la metafísica como punto de partida de todo conocimiento racionalista. Para Descartes la realidad de la cognición, del pensamiento, era la primera verdad indubitable sobre la cual descansaría todo intento provechoso de fundar una ciencia. 

Dicho cogito adquirió una nueva forma en la filosofía Kantiana, adoptando su nueva etiqueta, la unidad trascendental de apercepción, ahora no se tiene un cogito despegado de toda realidad sino que se trata ahora de un sujeto puro cuya labor consiste en la síntesis de la experiencia, recordemos la formulación kantiana:  yo pienso debe acompañar todas mis representaciones. En tanto sujeto trascendental aplica las categorías a sus intuiciones puras, dando cuenta así de la realidad. Si bien el proyecto kantiano heredó mucho de Descartes, resultan interesantes sus diferencias. El énfasis la caracterización trascendental del sujeto kantiano, por un lado nos da un primer vistazo a una forma de entender el sujeto y su actividad cognitiva más allá del mero sujeto empírico. Si bien Kant tendió más hacia un idealismo respecto a este sujeto, en donde es el sujeto trascendental irrepresentable y necesario a priori el que permite y determina la experiencia a través de sus categorías a priori, resulta interesante que ya de primeras nos remite a una zona fuera del sujeto empírico, es decir de un lugar de producción experiencial no-consciente. Sin embargo sería otro filósofo quien por sus indagaciones sobre estos lugares de producción se llevaría junto con otros dos grandes filósofos el título de filósofo de la sospecha.

La obra de Nietzsche es tan irónica cómo puntual. Y su ansia por reivindicar aquello que pensó desterrado por la tradición metafísica no podía llevarle a un punto de partida para su filosofía más contrario al cogito, a saber el cuerpo. “Detrás de tus pensamientos y sentimientos, hermano mío, se halla un soberano poderoso, un sabio desconocido – se llama ‘sí-mismo’. En tu cuerpo habita, es tu cuerpo”. (Nietzsche Así habló Zaratustra  65)

Origen de los más grandes asombros y las más intrigantes problemáticas, el cuerpo ha sido fuente de investigaciones filosóficas por muchos filósofos, relevante para nuestro análisis los encuentros con el Spinozismo respecto al cuerpo. “Nadie, en efecto, ha determinado por ahora qué puede el cuerpo”. (Spinoza Ética demostrada según el orden geométrico 128) 

Pero ¿qué es un cuerpo? ¿Cómo se forman? ¿De dónde vienen? Es a través de estás interrogantes que Nietzsche de manera muy puntual, deduce la consciencia del cuerpo y no al revés, el cuerpo como producto de la certeza de la consciencia de la manera cartesiana. Es esta una primera formulación de lo que podría llamarse un inconsciente productor. ¿Qué se produce? Nuestros pensamientos, ideas, emociones, pasiones. ¿En qué se distingue del sujeto trascendental? En qué esté “inconsciente” ya no es simplemente algo dentro del sujeto ni de la consciencia, ni tampoco una necesidad “a priori”, sino algo externo, la igualdad del sujeto consigo y de su experiencia, ya no proviene más de un dentro de sí regulador o sintetizador, sino más fundamentalmente de procesos de diferenciación e intercambios de fuerzas y pulsiones. 

De hecho, la idea de una actividad pasiva detrás de las supuestas actividades autónomas y libres de la consciencia, puede verse en primera instancia en el fuerte reclamo que arroja sobre la tradición, de que detrás de la supuesta honestidad intelectual tras la que todos los filósofos han desarrollado sus teorías postulándose como la verdad absoluta, más bien y quizá sin darse cuenta, solo saciaban instintos y convicciones previas a toda racionalidad, y más bien sujetas a impulsos, a deseos impersonales, producto del juego de fuerzas que componen cada cuerpo, que actúa tras cada cuerpo. 

De hecho para aclarar de qué modo han tenido lugar propiamente las afirmaciones metafísicas más remotas de un filósofo es bueno comenzar siempre preguntándose: ¿a qué moral quiere llegar? Yo no creo por lo tanto, que un instinto de conocimiento sea el padre de la filosofía, sino que, aquí como en otras partes, un instinto diferente se ha servido del conocimiento nada más que como de un instrumento. (..) En toda filosofía hay un punto en el que entra en escena la “convicción” del filósofo: o, para decirlo en el lenguaje de un antiguo mysterium: Adventavit asinus pulcher et fortissimus. (Nietzsche Más allá del bien y el mal 28-29)

La convicción o instinto no es otra cosa que una de las muchas fuerzas en juego en la producción corporal, y por lo tanto también psíquica, y es precisamente con un instinto o voluntad específica contra la que Nietzsche se revela : la voluntad de nada, el nihilismo. Pasemos a ver en qué consiste este juego de fuerzas, para luego elaborar la discusión sobre el nihilismo.

Fuerzas  

¿Qué es el cuerpo? Solemos definirlo diciendo que es un campo de fuerzas, un medio nutritivo disputado por una pluralidad de fuerzas. Porque, de hecho, no hay «medio», no hay campo de fuerzas o de batalla. No hay cantidad de realidad, cualquier realidad ya es cantidad de fuerza. Únicamente cantidades de fuerza, «en relación de tensión» unas con otras. Cualquier fuerza se halla en relación con otras, para obedecer o para mandar. (Deleuze Nietzsche y la filosofía 60)

Es desde esta visión que Nietzsche y Deleuze plantean la problemática del cuerpo, (y más específicamente del sujeto) como producto de un intercambio de fuerzas. Cuerpos físicos, químicos, sociales y políticos resultan pues un medio pasivo en que las fuerzas se reúnen. Pensemos en un cuerpo en caída libre, su velocidad proviene siempre de una relación diferencial entre fuerzas, su aceleración y la gravedad en este ejemplo. Lo mismo sucede a través de los procesos químicos y sociales, fuerzas en pugna, que se organizan en fuerzas activas y reactivas. Las fuerzas varían siempre en su cantidad, y de esas diferencias específicas surge su aspecto cualitativo, que como ya vimos se corresponde a lo activo y lo reactivo.

Drives are in continual competition with one another to be the strongest drive within the organism at any one given time. but while a multiplicity of drives continually inhabit and impress themselves against an organism (and even an organ), each singular drive itself is associated with another multiplicity—a secondary panoply of sensations, affects, emotions, memories, aspirations. (Leston Deleuze y Haraway 362)

Ahora, si bien solemos estar más acostumbrados a pensar en fuerzas en términos físicos (fuerza de gravedad, electromagnética) lo primordial es que corresponde a relaciones intensas entre cuerpos, y por lo mismo no se reducen únicamente a fuerzas materiales. Más aún, encontramos en nuestros cuerpos por ejemplo, fuerzas o pulsiones que podrían catalogarse ahora bajo una tinta más psicológica, emociones afecciones, fuerzas, una pluralidad de fuerzas en relación son a fin de cuentas lo que constituye el cuerpo.

Lo fundamental en la caracterización de las fuerzas no es tanto si son materiales, o no, sino su cualidad, lo que distingue las fuerzas es el principio activo y reactivo. Las fuerzas dominantes, que dirigen y guían la relación se llaman fuerzas activas, mientras que las sometidas son las reactivas. En todo cuerpo hay tanto fuerzas activas como reactivas. Y el énfasis de la tradición mecanicista moderna se ha concentrado en pensar al cuerpo vivo esencialmente como producto de estas últimas, es decir reactivo. Ignorando aquello de vivo, de imperioso y voluntario que hay en los cuerpos.  Comienza aquí a dilucidar las fuertes críticas de Nietzsche hacia la ciencia y la filosofía del resentimiento, aquellas que hacen todo lo posible por borrar las diferencias vitales, las fuerzas activas que se diferencian en el mundo. Así el vitalismo de Nietzsche se opone al pensamiento reactivo. Pero, si el cuerpo no es más que el producto de esta relación de fuerzas, ¿cómo pensar su lado activo? ¿Cómo explicar la agencia de la que parecen gozar los cuerpos que vemos a nuestro alrededor? Siguiendo las proposiciones 3 y 6 del segundo libro de la Ética de Spinoza, el cuerpo se entiende por su capacidad de ser afectado (fuerzas reactivas) como por su capacidad de afectar a otros (fuerza activa). (93) Como veremos, es la voluntad de potencia quien remedia ambos aspectos del cuerpo.

Voluntad de potencia

Este concepto victorioso de la fuerza, mediante el cual nuestros físicos han creado a Dios y al universo, requiere un complemento; hay que atribuirle un poder interno que yo llamaré la voluntad de poder. (Nietzsche Voluntad de poder  619)

En este punto entra la cuestión de la voluntad de poder. Hasta ahora hemos planteado a los cuerpos y su producción en general como producto de una relación diferencial de fuerzas en su aspecto cuantitativo. De esta diferencia como dijimos previamente surgen las propiedades cualitativas, que corresponden al proceso de individuación de los cuerpos. La voluntad de potencia entra en esta dinámica como la que guía la relación de las fuerzas. Debe entenderse la voluntad de potencia no como una voluntad personal antropologizada sino como una síntesis pasiva detrás de la red de interconexiones de fuerzas que es la naturaleza, “Ambición de dominio: ¡Más quién llamaría ambición a que lo alto se rebaje a desear el poder!” (Nietzsche Así habló Zaratustra 269). No es de ninguna forma un deseo personal de dominación ni imposición, sino que es el poder el que quiere en la voluntad, la voluntad proviene de la potencia creadora. Es así que podemos verla como principio de la síntesis de producción, aquella volición detrás de cada consumación de fuerzas. Pero a diferencia de otros principios, la voluntad de poder es plástica, está determinada siempre por aquello que determina. 

La indistinción entre fuerzas y la voluntad de poder, el principio deseante en la síntesis de fuerzas, conduce a un universo muerto, mecánico. Pues ignora lo afirmativo que hay siempre en dicha relación, lo deseante. Por esto Nietzsche le llama fuerza victoriosa, principio activo y vital detrás de todo intercambio de fuerzas. 

Ahora, este concepto tiene una especial relación con la idea de conatus desarrollada por Spinoza, que refiere al impulso innato de auto preservación presente en la naturaleza. Dicho conatus se ve como el impulsor de las acciones de los cuerpos, y nos ofrece junto con la voluntad de poder una perspectiva sumamente distinta para entender al deseo no como falta, ni negación sino por el contrario como un acto de afirmación, un acto positivo de creación, que no está restringido a una voluntad o una consciencia humana si no que abarca los cuerpos en general. “El hecho es que la voluntad de poder impera incluso en el reino inorgánico, o más bien, que no existe mundo inorgánico”. (citado en Deleuze 91) La aparente diferenciación resultante del juego de fuerzas y la voluntad de poder nos vincula directamente con uno de los conceptos más importantes para el proyecto Deleuziano, a saber la inmanencia. 

El llamado plano de inmanencia puede ser mejor articulado a través del trabajo de Spinoza, quien en su idea de Dios ilustra perfectamente el sentido del concepto. Spinoza dedica el primer libro de su Ética al entendimiento de la naturaleza de Dios, que concibe como la sustancia infinita y eterna. Recordemos que sustancia es un término en la filosofía presente desde la antigüedad y que puede ser entendido en términos aristotélicos como aquello de lo que se predican propiedades mas no puede ser predicado de otras cosas, lo sustantivo, o aquello en lo que subyace las propiedades. Lo interesante es que durante el curso de la traducción occidental el pensamiento monista respecto a la sustancia fue la excepción. Ya Aristóteles desde el principio planteaba la existencia de múltiples sustancias, y para la época de Spinoza la visión dualista cartesiana había establecido la existencia de la sustancia pensante y la extendida. 

Ahora bien la metafísica de Spinoza llama la atención pues postula un ser unívoco, una sustancia moral que subyace toda la existencia. Bajo esta idea plantas, animales, personas, y objetos no orgánicos, comparten todos el mismo ser en Dios, y no son sino modos en que Dios se manifiesta. 

Podemos retomar la crítica presentada por Nietzsche al comienzo del texto, dónde criticaba no sólo las filosofías y los filósofos que las profesan, sino más fundamentalmente la fuerza de la negación que se manifestaba a través de dichas filosofías. Una visión mecanicista del mundo que pienso las conexiones en términos reactivos, ignorando así la voluntad de poder y la acción afirmativa y diferenciante que está posee. 

Liberación

Llegados a este punto nos quedamos con una voluntad ya no abstracta en la que pensamientos, emociones y acciones no surgen más del alma o de algún fondo indeterminado, sino precisamente de las relaciones de fuerza que la determinan y son determinadas.  Esta postura nos presenta inevitablemente con la cuestión de la libertad y del bien. “toda la concepción de la voluntad de poder, desde Hobbes hasta Hegel, presupone la existencia de valores establecidos que las voluntades sólo buscan ser asignados”.(Deleuze 95)

Desde Platón hasta Kant el tratamiento filosófico a los problemas que presentaba la voluntad había sido resuelto apelando a valores externos a la misma. La noción de bien planteada por Platón como la idea suprema que imprime una finalidad en los cuerpos, o la idea de buena voluntad desarrollada por Kant en donde lo que se introduce desde fuera es la ley, toda filosofia moralista introduce en los cuerpos valores externos, y no concibe a los mismos mas que en terminos reactivos, lo que se busca es desmantelar dicha vicion apelando a la inmanencia y la creacion de valores en el acto. 

A través del concepto de voluntad de potencia sin embargo logra hacerse una inversión del problema al no necesitar apelar a un más allá trascendente donde se ubican los valores. Es la voluntad misma la que crea y asigna los valores a través de su desenvolvimiento. Es desde esta manera que la tradicion metafisica contra la que se plantan nuestros autores cae en su busqueda de trascendencia, y la voluntad se vuelve hacia su desenvolvimiento inmanente, en las relaciones que la posibilitan. Pasando así de una filosofía del réssentiment a una filosofía creadora y conectiva. El abismo inconmensurable entre libertad y moral es eliminado, y lo que se busca es una etica de los cuerpos. Las nociones abstractas de valor, el bien, el mal, han sido en palabras de Nietzsche “Momificadas” y al volver al plano inmanente de fuerzas en interrelacion pueden ser reactivadas desde su devenir. El bien y el mal como instrumentos trascendentes que solian guiar las acciones son desechadas. La voluntad de poder decide y crea su propio bien individual en cada reacoplamiento de fuerzas, en cada diferenciación que lleva a cabo y que amplia su acción en el mundo. Lo que resta es un sujeto arrancado del mundo de las ideas estables y eternas, y plantado en el mundo del devenir de fuerzas, encontrandose con que nunca se tuvo a si mismo. 

Sujeto es el término que designa nuestra creencia en una unidad entre todos los diferentes momentos de un sentimiento de realidad superior […] es la ficción que querría hacernos creer que muchos estados “semejantes” son en nosotros el efecto de un mismo sustrato. Pero somos nosotros quienes hemos creado la semejanza entre estos diferentes estados (Mas alla del bien y el mal 627)

Conclusión

Hemos analizado el desarrollo del concepto de cuerpo, fuerza y voluntad de poder en busca de dilucidar cómo se articula la subjetividad desde Deleuze y Nietzsche, y mostrado las críticas que presentan estos autores hacia la noción de sujeto fuerte, y las filosofías nihilistas. De tal suerte que hemos terminado con un sujeto débil, resultado del producto de fuerzas en constante intercambio y determinación.

La fuerza que fluye a través de las obras de Nietzsche, Spinoza y Deleuze es una que reafirma la vitalidad y la diferencia contra el pensamiento reactivo, y mecanicista.

A través de los conceptos de Deleuze pueden replantearse fundamentalmente muchos de los problemas que la metafísica clásica ha legado al quehacer filosófico de hoy. Asuntos de identidad, subjetividad y política se ven unidos en la red de relaciones metafísicas que permiten el surgimiento de los cuerpos. Sobre todo, logran destronar las dicotomias cultura/naturaleza, individuo/colectivo, y sitúan ya de una vez una línea unificadora entre ambos reinos. No hay cuerpo sin relaciones, no hay individuo sin otros, y no hay seres sin devenir. Lo que han logrado estos filósofos es recuperar al cuerpo, y establecerlo como el principio de interrogación filosófica, ubicando en él y sus relaciones el verdadero contenido de toda filosofía propiamente dicha. Ya no se ven más las opiniones y filosofías contrarias en abstracto sino unidas en una misma voluntad que o afirma o niega, o diferencia o identifica. De tal suerte que la cuestión de qué filosofía predicamos, y por qué filosofía vivimos deviene ya no solo una tarea personal, sino una responsabilidad politico-social.

Works Cited

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Deleuze, Gilles. Nietzsche y la filosofía. Translated by Carmen Artal, Anagrama, 2002.

Deleuze, Gilles, y Félix Guattari. ¿Qué es la filosofía? Translated by Thomas Kauf, Anagrama, 1993.

Gastaldi, Juan Luis. “La politique avant l’être. Deleuze, ontologie et politique.” Cités, vol. 40, no. 4, 2009, pp. 59-73.

Leston, Robert. “Deleuze, Haraway and the Radical Democracy of Desire.” John Hopkins University Press, vol. 23, no. 3, 2015, pp. 355-376.

Nietzsche, Friedrich. La genealogía de la moral. Edited by Diego Sánchez Meca, translated by José Luis López y López de Lizaga, Tecnos, 2003.

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Spinoza, Baruch. Ética demostrada según el orden geométrico. Edited by Atilano Domínguez, translated by Atilano Domínguez, Trotta, 2000.